Großartiges Scheitern

I. Der unüberschreitbare Horizont. Faktizität und Geltung (1992)

Mit Jürgen Habermas ist nicht nur ein ehemaliger Frankfurter Professor gestorben. Das war er natürlich auch: Seine Theorie, auf die im Folgenden einige wenige Schlaglichter geworfen werden sollen, ist untrennbar mit Vergangenheit und Gegenwart des Frankfurter Instituts für Philosophie verbunden. Mit ihm ist aber in einem viel umfassenderen Sinne auch der letzte öffentliche Intellektuelle gestorben. Sein Tod steht auch für eine Zäsur in der intellektuellen Kultur an den Universitäten. So etwas, wie ihn, wird es vielleicht nie wieder geben.

Es wird fortan noch Philosoph*innen geben; es wird auch noch Sozialtheoretiker*innen geben; es wird politische Kommentator*innen der Gegenwart geben. Selbst Intellektuelle wird es noch geben. Was es jedoch nicht mehr gibt, sind Personen, bei denen systematische Weltdeutung, Sozialtheorie und politischer Kommentar eine derart enge Beziehung eingehen, dass sie nicht nur Stichwortgeber für und in erhitzten Debatten sind (wie Habermas das eindrucksvoll im Historikerstreit war), sondern die auch öffentlich langfristige politische Prozesse wie die Genesis der Europäischen Union in wirkungsvollen Beiträgen zur kollektiven Imagination mitentwerfen, statt sie bloß (»kritisch«) zu begleiten.

Öffentliche Intellektuelle laufen der Welt nicht hinterher, sondern ihre Deutungen sind selbst horizontbildend. Sie arbeiten daran mit, wie wir uns als Gesellschaft verstehen und was wir uns von der Zukunft zu versprechen vermögen. Sie orientieren dabei nicht nur die Wissenschaft und auch nicht nur das Feuilleton, sondern alle Denkenden. Öffentliche Intellektuelle sind diejenigen Personen, die (wie Sartre – ein anderer Intellektueller – es einst tat) den unüberschreitbaren Horizont einer Zeit im Denken offenlegen.

Der Vergleich mit Sartre markiert jedoch eine erste Schwelle: Für Sartre war der unüberschreitbare Horizont der Kommunismus. Für Habermas war es – nur noch – der demokratische Rechtsstaat, deren Theorie er in Faktizität und Geltung (1992) mit dem (zu bescheidenen) Untertitel »Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats« darlegte. Das benennt bereits ein Grundproblem seiner Weiterentwicklung der Kritischen Theorie Adornos und Horkheimers, die viele mit (guten Gründen) eigentlich für deren Abwicklung halten: Die Kritische Theorie wird staatstragend – und verkehrt sich damit nach der Meinung vieler in ihr Gegenteil. Sei es aber die Rede vom »zwanglosen Zwang des besseren Arguments«, die vom »herrschaftsfreien Diskurs«, oder vom »Verfassungspatriotismus«: Habermas ist dabei stets der Denker einer Bundesrepublik, die Station eines Weges sein sollte, auf dem sie sich selbst aufhebt. Er war als Denker der Bundesrepublik ein Denker der postnationalen Konstellation. Staat und Revolution im Zeichen des rationalen Diskurses.

II. Macht, Diskurs, Vernunftkritik. Der philosophische Diskurs der Moderne (1985)

Natürlich ist die Geschichte nicht zur postnationalen Konstellation und zum zwanglosen Zwang des besseren Arguments fortgeschritten, sondern zum Schlechten: Zum Nationalismus und zum stummen Zwang der ökonomischen Verhältnisse. Vor der Wirklichkeit der real existierenden Bundesrepublik nimmt sich Habermas’ Theorie heute daher geradezu radikal aus. Als Gegenwartsdeutung sind seine Werke mitunter schlecht gealtert – aber immer auch zum Schaden der Wirklichkeit, in der die deutschnationale Hymnensingerei den Patriotismus deutlich mehr bestimmt als die Verfassung. Habermas vermochte der Bundesrepublik und Europa Potentiale abzugewinnen, denen diese fast nur untreu werden konnten.

Das mag auch an seiner Skepsis gegenüber der Machttheorie liegen, die er in einem eindrucksvollen Versuch in Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) einer radikalen. wenn auch, wie man heute sagen muss, weitgehend ihren Gegenstand verfehlenden Kritik unterzog: Die Französischen Theoretiker – Foucault, Derrida, Bataille – sah er mit einem »Neokonservatismus« im Bunde, weil sie das Projekt der Moderne, auf dessen Vollendung er abstellte, grundlegend zu unterlaufen versuchten. War die Moderne für Habermas »ein unvollendetes Projekt«, wie es im Untertitel eines programmatischen Aufsatzes heißt, so war sie für die anderen aporetisch (Derrida) oder unterwerfend (Foucault). Dabei stellte Habermas auf eine saubere Trennung von Affirmation und Negation der Moderne ab, die der Programmatik der Autoren, sofern er sich überhaupt intensiv mit ihren Schriften befasste (was zumindest für Derrida bezweifelt werden darf), keinesfalls gerecht wird.

Dennoch tritt hier noch einmal der systematische Anspruch hervor, der Habermas dazu zwang, philosophische, gesellschaftstheoretische und politische Aspekte derart zu verknüpfen, dass er über diese Autoren gar nicht anders denken konnte. Deshalb lohnt vor allem ein Blick auf die Kritiken, die Habermas’ Fehlurteile gezeitigt haben: Die Liste der Autor*innen, die Habermas Programm zum Anlass nahmen, über die konstitutive Unreinheit von Unterscheidungen wie der zwischen Macht und Diskurs, auf die Habermas so entschieden abstellte, nachzudenken, ist länger als die, die der Richtung seiner Antworten gefolgt ist.

Ähnliches lässt sich über seine Weiterführung der Kritischen Theorie Horkheimers und Adornos sagen: Ein Blick auf eine Reihe von Dissertationen, die in den 90er Jahren über die orthodoxe Kritische Theorie von so unterschiedlichen Autor*innen wie etwa Anke Thyen, Christoph Menke und Christoph Demmerling vorgelegt wurden, zeigt, dass Habermas‘ Philosophie der Moderne als der Horizont wahrgenommen wurde, den es philosophisch zu überschreiten galt, wollte man weiterkommen. Um über Adorno nachzudenken schien zuerst Habermas‘ negatives Urteil über die Kritische Theorie aus dem Weg geräumt werden zu müssen.

Habermas hatte Adorno und Horkheimer dafür kritisiert, nicht nur die instrumentelle Vernunft zu kritisieren, sondern Vernunft überhaupt mit instrumenteller Vernunft gleichzusetzen (während nach Habermas kommunikative Vernunft eine Alternative zu den instrumentellen Verhältnissen bloß technischer Rationalität darstellt); er hatte speziell Adorno vorgeworfen, die Ästhetik mit Aufgaben zu überlasten, denen sie nicht gewachsen ist (die Kunst ist nach Habermas autonom, aber nicht souverän). Wenn aber die Kunst nicht zu leisten vermag, was Adorno ihr zutraute, dann führt die negativistische Vernunftkritik der älteren Kritischen Theorie, so Habermas, in eine Aporie: Die Moderne wäre eine Sackgasse technischer Rationalität.

Der Preis, den Habermas für die Bindung der Emanzipation an die Unterscheidung von instrumenteller und kommunikativer Vernunft (bzw. »Arbeit« und »Interaktion«) zahlte, wurde allerdings oben bereits angegeben: er brachte die Kritische Theorie der Gesellschaft aufs Gleis der Affirmation eines spezifischen demokratischen Rechtsstaats (der nicht mit der real existierenden Bundesrepublik verwechselt werden darf). In der kommunikativen Vernunft sind die Bedingungen der Emanzipation in der Form von notwendigen Idealisierungen bereits hier und jetzt vorhanden. Das widerspricht dem Bilderverbot, das die Kritische Theorie über die befreite Gesellschaft verhängt hatte. Sie setzt die Emanzipation, deren emphatischen Begriff die Kritische Theorie festgehalten hatte, herab. Gegen diese Weichenstellung wendeten sich diejenigen, die die Kraft des Negativen, die vor allem Adornos Denken immer ausgezeichnet hatte, wieder ins Spiel brachten. Sie sahen in der Theorie des kommunkativen Handelns (1981) einen Positivismus am Werk, der entscheidende Einsichten der älteren Kritischen Theorie kassierte.

III. Unter Nationalsozialisten. »Mit Heidegger gegen Heidegger denken« (1953)

Habermas‹ Bindung an die Bundesrepublik ist mit spezifischen politischen Einsätzen verbunden: Studiert hatte er, notgedrungen, in einem Universitätssystem, das von Nationalsozialisten geprägt war; seine Promotion über Schelling hatte er von zwei Nationalsozialisten begutachten lassen: Von Erich Rothacker, der schon 1932 als Nationalsozialist in Erscheinung trat, wurde 1933 von Goebbels in dessen Privatresidenz eingeladen, damit Rothacker ihm einen Plan zur Erziehung im Nationalsozialismus verfasste, und von Oskar Becker, der aufgrund seines positiven Bezugs auf das nationalsozialistische Rassedenken zunächst 1946 bis 1951 in den einstweiligen Ruhestand versetzt worden war, ehe er – wie so viele – als »entnazifiziert« seinen Dienst wieder aufnahm. Habermas’ intellektuelle Entwicklung steht aber zu keiner Zeit in Kontinuität mit diesem Umfeld: Seine philosophische Faszination für Heidegger hält den jungen Habermas nicht davon ab, in einem »Mit Heidegger gegen Heidegger denken« betitelten Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung darauf hinzuweisen, dass Heidegger einen Satz über eine angebliche innere Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus unverändert in einer Neuauflage der Einführung in die Metaphysik übernommen hatte.

Auf den Satz war Habermas von Karl-Otto Apel, seinem Kommilitonen und Freund in Bonn, hingewiesen worden. Dabei ging es jedoch nicht bloß um diesen Satz (auf den allerdings die Heidegger-Apologie Habermas’ Intervention in der folgenden Diskussion zu reduzieren versuchte): Letztlich stand Heideggers Versagen im Mittelpunkt, in der Bundesrepublik eine Haltung zu seinen eigenen nationalsozialistischen Eingriffen zu entwickeln; Heidegger stand beispielhaft für die Unfähigkeit der deutschen Philosophie, zu verstehen, an was sie mitgearbeitet hatte. Wie konnte man noch immer Sätze drucken lassen, die von der Gefährdung des deutschen Volks durch einen »Zangendruck« von Ost und West sprachen und forderten, Europa von Deutschland aus zu erneuern?1 Das aber schien in der Bundesrepublik nicht nur sagbar zu sein – es wurde auch von dessen Feuilleton eifrig in Schutz genommen. Das war der Beginn von Habermas‹ Abkehr von Heidegger. Auch Apel und Habermas waren 1945 Nationalsozialisten; sie aber zogen aus diesem Umstand den einzig richtigen Schluss: Man musste sich fragen, wie das geschehen konnte – und was zu tun sei, dass Auschwitz nicht noch einmal sei. Der nächste Schritt war folgerichtig: Habermas’ Wechsel nach Frankfurt im Jahr 1956.

IV. Unter Geschichtsrevisionisten. »Eine Art Schadensabwicklung« (1986)

Der Historiker Ernst Nolte hatte – nachdem er zuvor schon mit weniger Beachtung ähnliche Thesen vertreten hatte, für die Frankfurter Römerberggespräche 1986 einen schlechthin skandalösen Vortrag vorbereitet, den er, wie dem späteren Abdruck in der FAZ vorangestellt wurde, »aus unbekannten Gründen« dann nicht hatte halten können. Auf das, was Habermas sehr richtig als »unappetitliche Kostproben«2 bezeichnet, möchte ich im Folgenden weitgehend verzichten. Vielmehr hat Habermas in seiner Replik die Strategie Noltes plausibel auf zwei wesentliche Züge heruntergebrochen.

Nolte hält erstens die Shoah nicht nur für kein singuläres Ereignis, sondern beschreibt sie zudem als wesentlich reaktiv: Sie war nur die Antwort auf die vorhergehende sowjetische Vernichtungsdrohung (»Klassenmord«) und das Gulag-System – wie auch eine Behandlung der Juden als »Kriegsgefangene« durch die Nazis bloß auf die vorhergehende »Kriegserklärung« (durch Chaim Weizmann auf dem Zionistischen Weltkongress 1939) geantwortet hätte. Solche »abenteuerliche[n] Argument[e]«3 ließen sich 1986 im Feuilleton schreiben, ohne, dass jemand einschritt. Das Neue an der Shoah, die bloß ein Echo der sowjetischen Vernichtungspolitik darstellte, war nach Nolte nur noch eine geradezu oberflächliche technische Neuerung: die Gaskammern.

Zweitens erfüllte diese Deutung, wie Habermas herausgearbeitet hat, einen politischen Zweck: Wenn die Shoah auf die sowjetische Vernichtungsdrohung zurückgeht, dann, so Habermas über Nolte, besteht diese Drohung ja in der Gegenwart – und zwar »vor unseren Toren« – fort: Die Shoah gerät Nolte zum Instrument im Kalten Krieg. Die Wendung gegen die Sowjetunion wäre dann eine gegen die fortbestehende genozidale Vernichtungsdrohung, die noch damals von der Sowjetunion ausgegangen sei. Dass sich das, was Nolte als die »asiatische Tat« bezeichnete, nicht wiederhole, erfordert in dieser Darstellung dann vor allem den von der deutschen Rechten geforderten Sturz des Kommunismus.

Habermas aber beschränkte sich in seinem Artikel nicht auf Nolte, der nur den unverschämtesten Vertreter dieser Art des Geschichtsrevionismus darstellte. Die deutsche Geschichte sollte, so meinte Habermas am Diskurs der Geschichtswissenschaft zu erkennen, abgeschüttelt werden, um die Integrationskräfte der Nation wieder zu mobilisieren; darum ging es nicht nur Nolte, sondern, wie aus Habermas Text hervorgeht, auch vielen von dessen Kollegen sowie einer staatstragenden Museumspädagogik. Was Habermas den »Neuen Revisionismus« nannte, war eine gewiss heterogene Menge an Autoren – aber dass Habermas eine vielleicht allzustarke Kontinuität konstruierte (wie man ihm vorwarf), kann nicht über die Einsicht hinwegtäuschen, dass hier Geschichtsrevionismus im Dienste nationaler Identität betrieben wurde; Michael Stürmer, damals Berater Helmut Kohls, nannte das »das Versprechen der Normalität«. Die deutsche Geschichte normalisieren: Damit wollte Habermas – auch darin ein ganz untypisches Kind des Nationalsozialismus – nichts zu tun haben.

V. Von der bürgerlichen Gesellschaft zum Plattformkapitalismus. (Ein neuer) Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962/2022)

Die Krise der Demokratie ist eine Krise der Öffentlichkeit, in der sie wurzelt. Habermas hatte seine Demokratietheorie schon in der Marburger Habilitationsschrift, die 1962 unter dem Titel Strukturwandel der Öffentlichkeit erschien, durch eine Theorie der Genesis und der normativen Implikationen der bürgerlichen Öffentlichkeit grundiert. Nach dem Untertitel des Buches hat man es bei der von Habermas beschriebenen Öffentlichkeit mit einer »Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft« zu tun. Mit der bürgerlichen Gesellschaft bildet sich die kritische Öffentlichkeit heraus, die sich allerdings im Übergang von der bürgerlichen Gesellschaft zum Kapitalismus refeudalisiert. Habermas’ Doppelstrategie bestand nun darin, die refeudalisierte Öffentlichkeit der kapitalistischen Massendemokratien, die er im ersten Zug historisch darstellt, durch Verweis auf das normative Ideal der bürgerlichen Gesellschaft im zweiten zu kritisieren.

Oskar Negt und Alexander Kluge sollten diese Strategie 1972 im Namen einer »proletarischen Öffentlichkeit« in Zweifel ziehen.4 Ganz so einfach, wie Habermas es dargestellt hatte, war es (das zeigen auch andere Kritiken) dann doch nicht. Die Doppelstrategie erschien Habermas auch selbst später fragwürdig; in Faktizität und Geltung tauschte Habermas das einheitliche Konzept der Öffentlichkeit gegen eine Pluralität von Öffentlichkeiten aus und historischen Rückbezug gegen ein aktualisiertes Konzept von Zivilgesellschaft, in dem nun das Mediensystem eine tragende Rolle als Filter spielte, in dem das gesellschaftliche Rauschen so aufbereitet werde, dass es zur demokratischen Entscheidungsfindung nutzbar gemacht werden könne.

Als Habermas sich allerdings im Jahr 2022 mit dem neuesten Strukturwandel der Öffentlichkeit – der Genesis der großen digitalen Kommunikationsplattformen – befasste, war er mit dem Zerfall genau dieses Systems konfrontiert. Seine Beobachtungen lesen sich dabei teilweise ähnlich aus der Zeit gefallen, wie einst Adornos Beschwerden über Taschenbuchausgaben der großen Klassiker, die als Symptom der Halbbildung gedeutet wurden. So sieht Habermas in der »Anpassung der politisch führenden Tages- und Wochenzeitungen an das ›bunte‘ Format von unterhaltsamen Sonntagszeitungen« ein Indiz für die geschwundene Bereitschaft zur adäquaten Rezeption von »politisch relevanten Nachrichten«.5

Wenn das bunte neue Design der Tageszeitungen unser Problem wäre, hätten wir es gut. Aber das ist eben nur ein Schritt in einem weitreichenden Prozess, der Informations- und Politikangebote immer mehr wie Unterhaltungsangebote aussehen lässt und dabei die Kurations-, Formierungs- und Prüfungsfunktionen des Mediensystems auflöst. Das stürzt die Demokratie, die (das macht Habermas zu jeder Zeit klar) im neoliberalen Kapitalismus der »innere[n] Destabilisierung«6 ausgesetzt ist, in eine schwere Krise. Von ihr ist uns heute unklar, ob die Demokratie sie überleben wird oder ob sie in eine neue Barbarei mündet. Diese Krise macht nämlich den Begriff des (politischen) Staatsbürgers überhaupt fraglich: Dieser muss nämlich nach Habermas als Privatperson, aber vermittels kollektiver Deutungsprozesse, informierte Entscheidungen über das allgemeine Beste treffen können. Genau diese Struktur greift der Plattformkapitalismus aber an der Wurzel – der Öffentlichkeit – an: Er löst die kommunikative Geltung öffentlicher Rede zusammen mit der Einheit des Ortes, an dem sie geäußert wird, auf.

Alles wird fortan als Meinung rezipiert. Das Problem ist nicht die Existenz von Fake News, sondern die Unfähigkeit breiter Bevölkerungsschichten, sie – ontologisch – von rational kritisierbaren Sätzen zu unterscheiden. In der flachen Twitter-Ontologie wird, so kann man Habermas verstehen, der qualitative Begriff der Geltung selbst aufgelöst und durch eine quantitative Kategorie (»Reichweite«) ersetzt, die wiederum ebenso leicht in Kapital übersetzbar ist, wie Kapital umgekehrt in Reichweite transformierbar ist. Der Raum des digitalen Plattformkapitalismus ist also gerade nicht egalitär.

Das erklärt, zusammengenommen, auch, warum es keine öffentlichen Intellektuellen mehr geben kann: Die Auflösung des öffentlichen Raums (die sich in eine Vielzahl von Halböffentlichkeiten fragmentiert), die Auflösung der Autorfunktion (weil nun alle Autor*innen sind, ist es niemand mehr) und die Abschaffung der Geltung haben den Ort, die Rolle und die Aussageform, die Habermas’ Sprechen ermöglichten, abgeschafft.

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»Auch die Autorenrolle muss gelernt werden«7, schreibt Habermas. Er selbst hat die Rolle als öffentlicher Intellektueller so gekonnt ausgeübt wie es in dieser Form (und zwar aus den Gründen, die Habermas selbst virtuos herausgearbeitet hat) wohl niemand nach ihm tun wird. Selbst, wenn jemand so sprechen könnte, würden die Worte dieser Person keinen Horizont zu entwerfen vermögen; und sie würden sich nicht an alle Denkenden richten können. Habermas war – das sollte hier gezeigt werden – der beste Beweis dafür, dass die Universitäten mehr sein konnten als Orte exzellenter Forschung. Mit dem Tod von Jürgen Habermas am 14. März 2026 geht eine Epoche der intellektuellen Kultur zu Ende, dessen vielleicht großartigster Vertreter er noch in seinem Scheitern gewesen ist.